Ego I Jaźń: Ich Definicja I Różnica

2024 Autor: Harry Day | [email protected]. Ostatnio zmodyfikowany: 2023-12-17 15:52

„Badacz powinien przynajmniej spróbować nadać swoim koncepcjom pewną pewność i dokładność”.

(Jung, 1921, 409)

Ten rozdział analizuje niektóre pułapki używania terminów „ego” i „ja” i próbuje odpowiedzieć na pytanie: Dlaczego jest to ważne?

Ego

Zwolenników różnych szkół łączy pragnienie uzasadnienia istnienia w psychice jakiegoś hipotetycznego "narządu" podobnego do organu fizycznego - który mogliby nazwać "ego". Definicja podana w Critical Dictionary of Jungian Analysis (Samuels, Shotter i Plaut, 1986) pasowałaby do Critical Dictionary of Psychoanalysis (1968) Rycrofta, jak również do Dictionary of Kleinian Psychoanalysis (1989) Hinshelwooda. Ta definicja pasowałaby zarówno Feyerburnowi i Winnicottowi, jak i wielu innym współczesnym naukowcom, i brzmi tak: „koncepcja ego wiąże się z takimi kwestiami jak tożsamość osobowa, zachowanie osobowości, niezmienność w czasie, mediacja między sferami świadomości oraz nieświadome, poznawcze procesy i weryfikacyjna rzeczywistość”(Samuels, Shotter i Plaut, 1986, 50).

Dopiero w kontynuacji tego wyrażenia pojawia się rozbieżność między poglądami Junga a innymi teoriami: „o nim (tj. o ego) myśli się jako o czymś, co odpowiada wymaganiom pewnego wyższego autorytetu, jaźni, zasady porządkującej całość osobowość. Ta część definicji wyjaśnia pozycję ego w hierarchii struktur psychiki. W 1907 roku, kiedy Jung miał 32 lata (Jung, 1907, 40), podobnie jak inni uczeni, wierzył, że ego jest królem zamku. Jednak później Jung doszedł do przekonania, że ego jest uzurpatorem, a prawowitym królem jest jaźń.

Istnieje zgoda co do tego, że koncepcja ego jest związana z postrzeganiem siebie i swojego ciała przez osobę. Ale nawet to stanowisko nie jest tak jednoznaczne. Większość ludzi, kiedy to mówią, ma na myśli tylko ograniczony obszar świadomego doświadczania cielesnych odczuć danej osoby. Czyli na przykład określamy kształt naszego ciała i mamy wyobrażenie skóry jako jego granicy, wiemy o przestrzeni, którą możemy pokryć rękoma, dowiadujemy się o naszej wadze, kiedy siedzimy lub poruszamy się. Jesteśmy świadomi zmian związanych z wiekiem w naszym własnym ciele. Niektóre funkcje organizmu – chodzenie, chwytanie, oddawanie moczu, wypróżnianie, ślinienie czy płacz są przez nas rozpoznawane i częściowo kontrolowane.

Jednak równolegle z mechanizmem świadomości doświadczenia cielesnego mamy do czynienia z relacją opartą na ego z rzeczywistością zewnętrzną i wewnętrzną. W stanie zdrowia psychicznego pamiętamy o ograniczeniach, jakie nakłada na nas czas i przestrzeń, czyli o naszych możliwościach fizycznych i psychicznych. Potrafimy mniej lub bardziej poprawnie ocenić, co tak naprawdę jest dla nas osiągalne materialnie lub emocjonalnie, a czego możemy odmówić bez uszczerbku dla siebie – czy to coś materialnego (resztki jedzenia, ubrania, które stały się małe) – czy z obszaru emocji. Jeśli ktoś jest pewien, że potrafi latać jak ptak lub niszczyć świat własnym kichnięciem, oznacza to, że nie ma ego zdolnego do realistycznej oceny własnych funkcji organizmu; osoby, które nie wiedzą, jak pozbyć się nadmiernego balastu materialnego (stare gazety, kubki po jogurcie, meble, pieniądze i inne oszczędności) - z reguły mają podobne problemy z uwolnieniem nadwyżek fizycznych i emocjonalnych.

Funkcje organizmu, które można do pewnego stopnia kontrolować - na przykład oddychanie lub praca serca - ale w większości są mimowolne i nie zasilają świadomego postrzegania, należą do domeny nieświadomości i są częściowo związane z ego - które Jung, idąc za Freudem, czasami uważany za nie do końca świadomy… Będąc na styku świadomości i nieświadomości, te funkcje ciała często stają się miejscem manifestacji objawów psychosomatycznych, jeśli jakiś nieświadomy materiał stara się przeniknąć do świadomości poprzez manifestacje cielesne.

Jung poszedł dalej niż Freud i rozważył mentalne reprezentacje tych funkcji organizmu, których nie jesteśmy świadomi i nie możemy kontrolować: przepływ krwi, wzrost i niszczenie komórek, procesy chemiczne układu pokarmowego, nerek i wątroby, aktywność mózgu. Uważał, że funkcje te reprezentuje ta część nieświadomości, którą nazywa „nieświadomością zbiorową”. (Jung, 1941, 172f; patrz rozdział 1).

Z wyjątkiem Lacana poglądy na funkcje ego są w dużej mierze takie same dla większości głównych naukowców. Lacan jest jedynym, któremu ego jest przedstawiane w zupełnie inny sposób, jako instancja psychiczna, której celem jest zniekształcenie prawdziwych informacji pochodzących ze źródeł wewnętrznych i zewnętrznych; dla Lacana ego jest z natury podatne na narcyzm i zniekształcenia (Benvenuto i Kennedy, 1986, 60). Inni autorzy postrzegają ego jako mediatora w negocjacjach zarówno z rzeczywistością zewnętrzną, jak i wewnętrzną.

Istnieje wiele różnych opinii na temat tego, czy w świadomości jest coś więcej niż ego. Toczy się również debata na temat tego, czy ego istnieje już w momencie narodzin danej osoby, czy rozwija się stopniowo z id, czy z pierwotnej jaźni, czy ego jest pierwotne, podczas gdy jaźń (oznaczająca jaźń jako świadoma jaźń) rozwija się później, po rozwoju ego.

Różne podejścia do klinicznej koncepcji „ja”

Większość autorów zgadza się, że człowiek ma doświadczenie psychiczne, które należy uznać za doświadczenie doświadczania jaźni, a więc ja lub „ja” to nazwa innego rzekomego przedmiotu psychiki. Jednak nie ma jedności w idei, czy jaźń, wraz z ego, jest działającym psychicznym organem pośredniczącym, czy też jest bardziej pasywną istotą. Użycie terminu „ja” jest znacznie bardziej złożone i mniej konsekwentne niż w przypadku „ego”. Ta niespójność występuje nie tylko w pracach różnych teoretyków, ale często w pracach tego samego autora. Prace Junga są szczególnie złożone i niejednoznaczne w interpretacji pojęcia „ja”, mimo że pojęcie to odgrywa dla niego bardzo ważną rolę. Obszerne zbadanie przez Redferna tego, co określił jako „prawdziwe zamieszanie”, obecnie przeważa w użyciu obu terminów, jest bardzo pouczające (Readfearn, 1985, 1-18).

Hinshelwood ubolewa, że Klein „często zastępuje się terminami„ ego”i„ ja”(Hinshelwood, 1989, 284).

Przez „ja” Kohut oznacza coś w rodzaju „poczucia własnej tożsamości”. Jednak włącza on również w tę koncepcję wiele z tego, co inni autorzy przypisują ego, w tym mediację i celowość (i w tym zgadza się z Jungiem). Jaźń jawi mu się jako „rdzeń osobowości” (Kohut, 1984, 4-7).

Winnicott wspomina o „procesie dojrzewania”, który implikuje „ewolucję ego i jaźni” (Winnicott, 1963, 85). W jego interpretacji „ja” odnosi się do „Prawdziwego Ja” – „spontanicznego, rozwijającego się spontanicznie” składnika osobowości; jeśli „prawdziwemu ja nie wolno manifestować się otwarcie, to jest chronione przez podatne” fałszywe ja, fałszywe ja”(Winnicott, 1960a, 145). Kalched odnosi się do tych przedstawień Winnicotta, kiedy wspomina o „duchu osobowości” i jego archetypowych mechanizmach obronnych (Kalched, 1996, 3).

Stern (podchodząc do zagadnienia z punktu widzenia teorii rozwoju) mówi o czterech typach postrzegania siebie, przejawiających się w szczególności u niemowlęcia i małego dziecka (Stern, 1985).

Fonaggi i współpracownicy korelują teorię przywiązania z rozwojem zdolności dziecka do refleksji i pojawiającym się postrzeganiem samego siebie. Śledzą również, w jaki sposób jaźń jest zaangażowana w rozwój dziecka (Fonagy, Gergely, Jurist & Target, 2002, 24).

Rycroft definiuje miejsce jaźni w teorii psychoanalizy w następujący sposób: „ja podmiotu to sposób, w jaki siebie postrzega, podczas gdy ego to jego osobowość jako struktura, co do której można dokonać bezosobowego sądu uogólniającego” (Rycroft, 1968)., 149). Tak specyficzna interpretacja jaźni w psychoanalizie wyklucza wszelkie nieświadome składniki psychiki. Jest to powszechna definicja, która nie jest używana jako specjalna.

Milrod podsumowuje różne znaczenia terminu „ja” występujące w najnowszej literaturze psychoanalitycznej: termin ten może odnosić się do osoby, jej osobowości, do jej ego jako struktury mentalnej, do mentalnego odzwierciedlenia indywidualności, do pewnego rodzaju nad- porządek, czwarty składnik mentalny, który istnieje wraz z Id, ego i superego lub fantazją. Zgodnie z własnym punktem widzenia Milroda, psychiczna reprezentacja „ja” (ja) jest podstrukturą ego (Milrod, 2002, 8f).

Jung ze swojej strony używa terminu „ja” w szczególny sposób, aby włączyć do tej koncepcji nieświadomą część psyche, aw jego systemie jaźń zdecydowanie nie jest zawarta w ego. Według Junga jaźń obserwuje ego i przeciwstawia się mu lub na innych etapach rozwoju psychicznego obejmuje je. To najważniejsza różnica między psychoanalizą a psychologią analityczną, która również wpływa na pracę kliniczną. Jung rozwijał swoją koncepcję przez długi czas i nie zawsze był konsekwentny w swoich próbach zdefiniowania i zrozumienia zbiorowej nieświadomości. Po raz pierwszy używa terminu „ja” w 1916 r., Jednak termin „ja” nie występuje w słowniku terminów w jego książce „Typy psychologiczne”, opublikowanej w 1921 r. Dopiero 40 lat później, w 1960 roku, publikując swoje Wybrane dzieła, Jung umieścił ten termin w słowniku. Definiuje tam jaźń jako „jedność osobowości jako całości” – jest to „integralność umysłowa składająca się z treści świadomych i nieświadomych”, a zatem jest to „tylko hipoteza robocza”, ponieważ nieświadomość nie może być poznana (Jung, 1921, 460f) … W innych pracach, wciąż poszukując tej definicji, Jung określa tym terminem albo nieświadomą psychikę, albo całość świadomości i nieświadomości, która nie jest ego. W każdym razie zakłada możliwość dialogu między ego a jaźnią, w którym jaźni przypisuje się rolę „króla”.

Struktura Ja - różne hipotezy: id, nieświadoma fantazja, archetyp

Zarówno Freud, jak i Klein uważają ego za główną zorganizowaną część psychiki. Obaj piszą o strukturze superego, a także szukają odpowiedzi na pytanie, czy „id” ma też jakąś strukturę wewnętrzną i jest w stanie przyczynić się do ustrukturyzowania naszych doświadczeń oprócz fizycznych, instynktownych reakcji. Oczywiście w tego rodzaju rozumowaniu nie znajdują miejsca na osobowość.

Freud uważał, że „id” nie ma wewnętrznej organizacji, żadnego innego zadania, poza zaspokajaniem instynktownych potrzeb i poszukiwaniem przyjemności. Jednocześnie od 1916-1917 aż do śmierci w 1939 r. pisze o „śladach wspomnień w naszym archaicznym dziedzictwie”, śladach, które skłaniają człowieka do reagowania w określony sposób na określone bodźce. Ślady te zdają się zawierać nie tylko treści subiektywne, ale także predyspozycje i mogą być aktywowane jako alternatywa dla wspomnień osobistych doświadczeń, gdy pamięć osobista zawodzi (Freud 1916-1917, 199; 1939a, 98nn; por. także 1918, 97).

M. Klein uważał, że nieświadome fantazje istnieją w człowieku od urodzenia i mają na celu ukształtowanie instynktownych impulsów w reprezentacje umysłowe (tworzenie obiektów wewnętrznych). (Napisanie słowa budowlanego „fantazja” w greckiej wersji „fantazja”, a nie „fantazja”, jak zwykle, pozwala odróżnić nieświadome obrazy od fantazjowania, które jest świadomym procesem). Dla Klein impulsy, emocje i fantazje niemowlęcia są „wrodzone”; spotykają rzeczywistość zewnętrzną poprzez projekcje. Następnie są one ponownie wprowadzane w przekształconą formę i tworzą rdzeń obiektu wewnętrznego, reprezentując połączenie wrodzonej, wcześniej istniejącej fantazji i świata zewnętrznego (Klein, 1952, 1955, 141). Ostatnio psychologowie rozwoju i neuronaukowcy zakwestionowali tę opinię, wierząc, że ta zdolność psychiki może objawiać się u dziecka nie wcześniej niż w wieku sześciu miesięcy. (Knox, 2003, 75n).

Bion, który uczestniczył w niektórych seminariach Junga, opisuje proces osiągania satysfakcji przez niemowlę w podobny sposób jak Klein:

„Dziecko ma pewną wrodzoną predyspozycję - oczekiwanie piersi … Kiedy dziecko styka się z prawdziwą piersią, jego uprzednia wiedza, wrodzone oczekiwanie piersi, a priori wiedza na temat piersi, pusta myśl”o tym łączy się z rozpoznaniem rzeczywistości, a jednocześnie rozwija zrozumienie”(Bion, 1962, 111).

Tak więc zarówno Klein, jak i Bion wyobrażali sobie, że nowonarodzone dziecko już w momencie narodzin posiada pewien element strukturalny, niezwiązany z ego; jest to struktura psychiczna, a nie tylko instynktowna, i pośredniczy w spotkaniu niemowlęcia ze światem zewnętrznym.

Archetyp w koncepcji Junga jest podobny do tej wrodzonej struktury psychicznej bez ego, która określa, jak postrzegamy i reagujemy na nasze zewnętrzne i wewnętrzne środowisko. Idea archetypu stała się centralną w jego koncepcji struktury całej psychiki jako całości, jej potencjalności i rozwoju. Jung rozwijał swoją teorię przez długi czas, począwszy od 1912 roku, stopniowo pokonując przeszkody i sprzeczności. Zgodnie z tą teorią, tak jak człowiek rodzi się z określoną budową ciała, przystosowaną do „całkowicie określonego świata, w którym jest woda, światło, powietrze, sole, węglowodany”, tak samo ma wrodzoną strukturę psychiczną przystosowaną do jego środowiska psychicznego medium (Jung, 1928a, 190). Ta struktura to archetypy. Archetypy dają możliwość naszego rozwoju jako istot ludzkich. Łączą każdego z nas z całą ludzkością, ponieważ są takie same dla wszystkich ludzi – zarówno żyjących dzisiaj, jak i tych, którzy zmarli tysiące lat temu – jak również budowa kości, narządów i nerwów. Jung, w przeciwieństwie do Freuda, nie uważa ich za „pamięć śladową”, ponieważ archetypy nie przekazują treści subiektywnej, ale strukturę. Pomimo swojego wczesnego, nie do końca udanego terminu „pierwotny obraz”, który zdaje się sugerować obecność treści, Jung upierał się, że archetypy są formami niewypełnionymi, nadającymi się do wypełnienia uniwersalnym, uniwersalnym ludzkim doświadczeniem w dowolnym czasie i miejscu, czy to narodziny, czy seksualność., śmierć; miłość i strata, wzrost i rozkład, radość i rozpacz. Każdy archetyp zawiera biegunowość zarówno instynktownych cielesno-fizycznych, jak i pozacielesnych reakcji psychicznych - na zimno i ciepło, na czerń i biel, na wszelkie wydarzenia życiowe.

Uważa się, że nadrzędne nauczanie Junga na temat archetypów jest zgodne ze współczesną neuronauką (Knox, 2003). Archetypy są psychicznymi odpowiednikami tzw. połączeń nerwowych mózgu: rodzimy się z tymi strukturami, ale ich aktywacja zależy od naszego doświadczenia życiowego. (Pally, 2000, 1). Jeśli dana osoba doświadcza jakiegoś konkretnego doświadczenia (na przykład boi się rozzłoszczonej matki), to doświadczenie to jest rejestrowane w określonym połączeniu nerwowym, już gotowym do aktywacji. Podobnie konkretne doświadczenie musi zostać zarejestrowane przez psychikę w odpowiedniej strukturze archetypowej (w tym przypadku w archetypie Strasznej Matki). Archetyp jest zatem jednym ze sposobów myślenia o „umyśle” w odniesieniu do „mózgu”, ale bez identyfikacji. Głębokie powiązania między fizycznością a umysłem leżą u podstaw zarówno teorii archetypów, jak i neuronauki. Po intensywnej psychoterapii odnotowuje się zmiany w połączeniach nerwowych – to intensywność afektu powoduje zmiany fizyczne (Tresan, 1996, 416). Teoria archetypów i neuronauka otwierają nam bezpośrednią drogę do zrozumienia objawów psychosomatycznych w całej jedności fizycznej i psychicznej.

Ważna rola jaźni

Nasze podejście do materiału klinicznego jest zdeterminowane tym, jak rozumiemy relację między jaźnią a ego. Freud uważał, że ego rozwija się z „id”, według Junga – jego podstawą jest nieświadomość. Freud miał tendencję do postrzegania id jako stałego zagrożenia dla ego, chociaż zauważył, że „współpraca” jest jednym ze sposobów, w jaki nieświadomość buduje relację ze świadomością (Freud, 1915e, 190). Jednocześnie Freud nie wierzył, że nieświadomość jest w stanie wprowadzić do świadomości coś pożytecznego; jego zdaniem zadaniem ego jest „oswoić” „id”, „okiełznać”, „opanować”, „kontrolować”. (Freud, 1937, 220-235). Jung miał inny pogląd. Wierzył, że nieświadomość może wzbogacić ego, jeśli tylko go nie przytłoczy. Pisał o „dialogu” między ego a nieświadomością/ja, w którym obaj uczestnicy mają „równe prawa”. (Jung, 1957, 89). Według Junga celem rozwoju umysłowego nie jest „ujarzmienie” nieświadomości przez ego, ale rozpoznanie mocy jaźni i dogadywanie się z nią, dostosowując swoje działania do potrzeb i pragnień nieświadomego partnera. Twierdził, że jaźń posiada mądrość, która przekracza zrozumienie indywidualnej osoby jego samego, ponieważ jaźń jednej osoby jest połączona z jaźniami wszystkich innych ludzkich (i być może nie tylko) istot ludzkich.

Według Freuda w stanie zdrowia psychicznego ego jest głównym czynnikiem psychiki. „Leczenie psychoanalityczne” – pisze – „oparte jest na wpływie, którego nieświadomość doświadcza ze strony świadomości”. (Freud, 1915e, 194; kursywa Freuda). Aktywność nieświadomości, wnikająca w świadomość, mówi Freud, „wzmacnia” aktywność wymyśloną przez ego. Taka współpraca jest możliwa tylko wtedy, gdy energia pochodząca z nieświadomości może zostać przekształcona w energię ego-syntoniczną. Jung postrzega tę relację w dokładnie odwrotny sposób. Jego zdaniem analiza opiera się na takim wpływie na świadomość z nieświadomości, w którym świadomość jest wzbogacana i doskonalona. Postawy ego nie są wzmacniane, lecz modyfikowane w taki sposób, że jego błędy są kompensowane przez postawy nieświadomości. Konsteluje się coś nowego – trzecia, wcześniej nieznana pozycja, niepojęta dla samego ego (Jung, 1957, 90). Co więcej, podczas gdy u Freuda inicjatywa zawsze należy do ego, nawet jeśli nie jest przez nie realizowana, u Junga inicjatorem jest jaźń, która „chce” się zrealizować.

Dla Junga jaźń jest pierwotna: jako pierwsza przychodzi na świat i na jej podstawie powstaje ego. Fordham podąża za Jungiem, wierząc, że podstawową jaźnią niemowlęcia jest pierwotna psychosomatyczna jedność, która stopniowo, w miarę wzrostu ego, różnicuje się w psyche i somę. Jaźń dla Junga jest również pierwotna w tym sensie, że jest pojęciem szerszym niż ego; ponadto nieustannie, przez całe życie, karmi twórcze siły psychiki, które manifestują się w snach z ich conocnie aktualizowanymi obrazami, w poezji lub w rozwiązywaniu zagadek naukowych. Wydaje się niewyczerpane – wszak poznajemy tylko tę jej część, która przenika do naszej świadomości i nigdy nie będziemy w stanie ocenić pełnego zakresu jej możliwości. Wiemy jednak z doświadczenia, że to jaźń „rządzi” w naszym życiu – jeśli dopuścimy tu jakiś antropomorfizm (a jest to być może przyznane), to możemy powiedzieć, że to właśnie jej potrzeby, pragnienia i intencje determinują jakie będzie nasze życie: co będziemy robić, z kim wejdziemy - lub nie zawrzemy małżeństwa, na jakie choroby będziemy chorować, do kiedy i jak umrzemy. To jak w przyjętej we współczesnej fizyce teorii chaosu: w pozornej przypadkowości i nieporządku życia kryje się głęboki porządek i celowość.

Freud porównuje analityka do detektywa, który próbuje rozwiązać zagadkę zbrodni, używając manifestacji nieświadomości jako klucza (Freud, 1916-1917, 51). Podejście Junga jest zasadniczo odmienne: uważa on cały materiał kliniczny - sny, objawy psychosomatyczne, cechy behawioralne, manifestacje neurotyczne lub psychotyczne, zjawiska przeniesienia lub przeciwprzeniesienia - za "aniołów", czyli posłańców nieświadomości próbujących przekazać wiadomość świadomości. Jung uważał, że naszym zadaniem jest pomóc pacjentowi zrozumieć te wiadomości, z całą ich treścią i znaczeniem; „Wysłannicy” będą mogli pozbyć się zegarka dopiero po dostarczeniu „listu”, wtedy ich potrzeba zniknie.

Jung często humanizuje „ja”, mówiąc o nim jako o osobie, która żyje w nieświadomości i ma swoje własne cele i aspiracje. Jaźń, pisze, „jest, że tak powiem, także naszą osobowością” (Jung, 1928a, 177; kursywa Junga). Próbuje oddzielić od „drugiego ja” tę „nieświadomą” osobowość, być może „śpiącą” lub „śniącą” (Jung, 1939, 282 n.). W praktyce nie jesteśmy w stanie odróżnić instynktownego, bezosobowego impulsu emanującego z archetypu (lub „id”) od nieświadomego pragnienia samego podmiotu. Jednak nasze nastawienie i być może praktyka kliniczna ulegną zmianie, jeśli zgodzimy się z tym, co Jung pisze w tym samym fragmencie:

„Współpraca nieświadomości [ze świadomością] jest znacząca i celowa, a nawet jeśli działa w opozycji do świadomości, jej manifestacja jest nadal rozsądnie kompensująca, jakby przywracała zaburzoną równowagę”. (tamże, 281).

Jeśli tak wyobrażamy sobie nieświadomość, to znaczy, że słuchamy jej poważnie, jak innej osoby, oczekując od niej celowych, inteligentnych działań rekompensujących postawy świadomości. Ta druga osoba może sprawiać kłopoty, ale wiemy, że to nie tylko problem.

Archetyp Junga

W 1912 roku, po zerwaniu z Freudem, Jung wszedł w okres przemyślanej, świadomej współpracy z tym, co czuł jako najsilniejszy nacisk swojej nieświadomości (choć jeszcze nie myślał o nim jako o „ja”). Kulminacją tego okresu był rok 1927, kiedy śnił mu się kiedyś, że jest z przyjacielem w Liverpoolu.

Jung pisze:

„Wyszliśmy na szeroki plac, słabo oświetlony latarniami. Wiele ulic zbiegało się w kierunku placu, a wokół niego rozmieszczono bloki miejskie. W jego centrum znajdował się okrągły staw z małą wyspą pośrodku. Podczas gdy wszystko było słabo widoczne z powodu deszczu, mgły i słabego oświetlenia, wyspa świeciła w słońcu. Stało na nim samotne drzewo, magnolia posypana różowymi kwiatami. Wszystko wyglądało tak, jakby drzewo było oświetlone słońcem - a jednocześnie samo służyło jako źródło światła.” (Jung, 1962, 223)

Komentarze Junga:

„Sen odzwierciedlał mój stan w tym momencie. Wciąż widzę szarożółte płaszcze przeciwdeszczowe połyskujące w deszczu. Doznanie było wyjątkowo nieprzyjemne, wszystko wokół jest ciemne i przyćmione - tak się wtedy czułem. Ale w tym samym śnie zrodziła się wizja nieziemskiego piękna i tylko dzięki niemu mogłem dalej żyć.” (tamże, 224)

Jung zdał sobie sprawę, że dla niego „celem jest centrum, a wszystko jest skierowane ku centrum”, a centrum to jaźń, „zasada i archetyp kierunku i znaczenia”. Z tego doświadczenia powstał „pierwszy ślad mojego osobistego mitu”, mentalnego procesu mającego na celu indywiduację. (tamże)

Archetyp jaźni jest zasadą organizującą, której funkcją jest integracja, zjednoczenie, pchnięcie do centrum wszystkich nieskończonych możliwości istniejących w psychice, a tym samym stworzenie stanu większej integralności psychicznej. Późniejsi badacze zauważają, że zgodnie z teorią archetypów archetyp jaźni obejmuje również biegun przeciwny: predyspozycje jednostek mentalnych do dezintegracji, konfrontacji lub stagnacji. Zagadnienie to zostało zgłębione przez dwóch współczesnych analityków Junga: Redferna w The Exploding Self (1992) oraz Gordona, który uważa, że tendencja do unifikacji może stać się destrukcyjna, jeśli jest tak silna, że nie pozwala w ogóle na procesy deintegracyjne. i separacji (Gordon, 1985, 268f). Badania te ostrzegają nas przed idealizowaniem archetypu jaźni jako zasady centrowania, przed ukierunkowaniem psychoterapii na nie jako na zrównoważoną i uporządkowaną całość. Preferencja Hillmana do politeistycznego spojrzenia na strukturę psychiki w przeciwieństwie do monoteistycznego skłania nas również do docenienia różnorodności w strukturze wewnętrznego świata i nie polegania na niewzruszonym w nim porządku. (Hillman, 1976, 35).

W Aion (1951, 222-265) Jung poświęcił cały rozdział na wyliczenie i szczegółowe zbadanie niewyczerpanej obfitości symboli jaźni. Ponieważ Jaźń jest archetypem, a zatem i niewypełnioną formą, jeden obraz może wyrazić tylko ograniczoną część swoich możliwości. Każdy z nas wypełnia tę formę obrazami z własnego doświadczenia, aby nasze doświadczenie było spersonalizowane i uczłowieczone. Specyficzne doświadczenie jednostki, jej indywidualność ucieleśnia się (zaczyna być) w określonym momencie w czasie – tak Jezus przychodzi na świat jako syn Boży.

Ten szczególny język, którym mówi się o Bogu – dla tych, którym zależy – może stać się łącznikiem między teoriami psychologii głębi a innymi ważnymi dziedzinami ludzkiego doświadczenia. Dla nas psychoterapeutów jest to sposób na zrozumienie języka i problemów tych pacjentów, którzy są w stanie silnego stresu, nie mogąc nawiązać relacji z własnym „Bogiem”; pozwala nam wyjść poza myślenie o „Bogu jako przedmiocie wewnętrznym”, zgodnie z teorią Kleina. Black (1993) proponuje własną wersję tego modelu Kleina, biorąc pod uwagę istnienie naszego wewnętrznego Boga.

Indywidualizacja

Jung często posługuje się obrazem spirali: poruszamy się, obracając się w naszym ego wokół jaźni, stopniowo zbliżając się do centrum, spotykając się raz za razem w różnych kontekstach i pod różnymi kątami z rdzeniem naszej jaźni. Często spotykamy się z tym w praktyce klinicznej: obraz siebie, z jakim pacjent przychodzi na pierwszą sesję, może być kluczem do całej naszej przyszłej pracy.

Indywidualizacja jest ścieżką coraz pełniejszej świadomości siebie. Jung zdefiniował indywiduację w 1928 roku:

„Podążać ścieżką indywiduacji oznacza stać się niepodzielną jednostką, a ponieważ indywidualność obejmuje naszą najgłębszą, najgłębszą, nieporównywalną wyjątkowość, indywiduacja oznacza również formowanie się samego siebie, dochodzenie do siebie. Możemy zatem przetłumaczyć słowo „indywiduacja” jako „stawanie się osobowością” lub „samorealizacja”.” (Jung, 1928a, 173).

Do świadomości docierają wcześniej ignorowane lub pozornie nie do przyjęcia aspekty osobowości; nawiązanie kontaktu. Przestajemy być domem, podzielonym na odrębne, odizolowane od siebie części; stajemy się jednostką, nierozerwalną całością. Nasze „ja” staje się realne, nabiera rzeczywistej, a nie tylko potencjalnej egzystencji. Istnieje w realnym świecie, „realizuje się” – jak mówią o idei, wciela się w życie. Jung pisze: „Psychika jest równaniem, którego nie można 'rozwiązać' bez uwzględnienia czynnika nieświadomości; jest to skupisko, które zawiera zarówno ego empiryczne, jak i jego trans-świadomą podstawę.” (Jung, 1955-1956, 155).

Proces indywidualizacji to praca nad rozwiązaniem tego równania. To się nigdy nie kończy.

Notatki (edytuj)

Cytat za: W. R. Bion. Teoria myślenia // Journal of Practical Psychology and Psychoanalysis (Kwartalnik Naukowy i Praktyczny Journal of Electronic Publications). 2008, 1 marca, iv. Za. Z. Bablojan.