Fenomenologia I Teoria Umysłu

2024 Autor: Harry Day | [email protected]. Ostatnio zmodyfikowany: 2023-12-17 15:52

Tekst oparty na pracy magisterskiej Sofie Boldsen

„Fenomenologia ciała autystycznego”

Tłumaczenie, redakcja i redakcja Konopko A. S

Wstęp

Od lat 80. pojęcie Teoria Umysłu odgrywa wiodącą rolę w dyskusjach na temat natury zdolności jednej osoby do rozumienia drugiej osoby. Idea ta zajmuje szczególne miejsce w psychologii i filozofii świadomości i słusznie otrzymała tytuł paradygmatu w psychologii poznawczej. Idea Teorii Umysłu, że aktywność poznawcza opiera się na zrozumieniu jednej osoby przez drugą, operując pojęciami stanów psychicznych, wywarła istotny wpływ na badania psychologiczne i psychoterapię. W niniejszym artykule przeanalizujemy główne zapisy Teorii Umysłu i przeprowadzimy analizę porównawczą z tradycją fenomenologiczną.

Krytyka teorii umysłu

Teoretyczne i praktyczne podstawy teorii umysłu są w ostatnich latach przedmiotem zastrzeżeń i krytyki. Najczęściej krytykowana jest jedna z jej głównych przesłanek, czyli podział człowieka na umysł i ciało. W ten sposób problemy społeczne sprowadzane są do braku zdolności poznawczych, umiejętności czy wiedzy, a zaangażowanie organizmu w rozumienie innych ludzi jest ignorowane przez teorię umysłu.

Fenomenologia kwestionuje różne aspekty fundamentalnych założeń teorii umysłu o naturze poznania społecznego. Twierdzi, że rozumienie innych ludzi nie jest konsekwencją jawnej lub ukrytej pracy aparatu umysłowego, ale wręcz przeciwnie, jest bezpośrednie i intuicyjne.

Fenomenologia jest ruchem filozoficznym, który powstał, a następnie rozwinął się szybko w pierwszej połowie XX wieku i jest znany takim przedstawicielom jak Edmund Husserl, Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre i Maurice Merleau-Ponty. Wspólnym wątkiem, który przewija się przez filozofię wszystkich przedstawicieli tego nurtu, jest radykalny nacisk na badanie świata, jako eksperymentalnie nadanego bezpośrednio podmiotowi, od pierwszej osoby. Podstawowymi pojęciami fenomenologii są takie pojęcia jak podmiotowość, świadomość, intersubiektywność i cielesność. Z kolei Teoria Umysłu sugeruje, że rozumienie społeczne można badać z zewnątrz, z perspektywy osoby trzeciej.

Fenomenologia Maurice'a Merleau-Ponty'ego różni się pod kilkoma względami od reszty ruchu fenomenologicznego. Merleau-Ponty twierdzi, że ciała w żaden sposób nie można uznać za obiekt fizyczny wraz z innymi obiektami na świecie. Wręcz przeciwnie, ciało odgrywa kluczową rolę w tym, jak doświadczamy świata, innych i nas samych. Ciało, o którym mówi Merleau-Ponty, jest żywym ciałem; ciało, które jest życiem subiektywnym. Tak więc fenomenologia Merleau-Ponty'ego zasadniczo sprzeciwia się Teorii Umysłu. Zgodnie z fenomenologią Merleau-Ponty'ego aktywność poznawcza powinna być postrzegana jako kontynuacja aktywności cielesnej, a ciało jako podmiot doświadczania doświadczenia.

Połączenie filozofii i psychologii w fenomenologii

Dan Zahavi i Joseph Parnas twierdzą, że fenomenologia jest często rozumiana jako prosta introspekcja, która dostarcza prostych opisów doznania. Jest to uproszczone rozumienie, które nie ujawnia możliwości ram filozoficznych. Od początku XX wieku fenomenologia prowadzi wszechstronną i szczegółową analizę tematów głęboko interesujących dla psychologii, takich jak podmiotowość, intersubiektywność, emocje i fizyczność. Tak więc zarówno fenomenologia, jak i psychologia badają życie subiektywne, ale często na bardzo różne sposoby. Fenomenologia kwestionuje fundamentalne założenia Teorii Umysłu i oferuje teoretyczne ramy prowadzące do badań w nowych kierunkach i nowych odpowiedzi na problemy z zakresu psychologii.

Przez całą swoją karierę Merleau-Ponty był w stałym dialogu z psychologią empiryczną i stał się jednym z klasycznych fenomenologów, zdecydowanie najbardziej zaangażowanym w interakcję z naukami empirycznymi.

Jego filozofia jest wspaniałym przykładem otwartego i wzajemnie wzbogacającego się dialogu filozofii i psychologii, który trwa do dziś.

Fenomenologia i teoria umysłu

Obawiając się zbytniego uproszczenia, można powiedzieć, że punktem styku Teorii Umysłu i fenomenologii jest zwracanie uwagi na fundamentalne struktury umysłu. Rozważmy pokrótce historyczny rozwój tych dwóch fundamentalnie różnych podejść do umysłu

Fenomenologia jest często przeciwstawiana analitycznej filozofii umysłu, która rozwijała się równolegle z fenomenologią, mimo że praktycznie nie było między nimi dyskusji na temat umysłu. W rzeczywistości w dwudziestym wieku między dwiema szkołami myślenia wytworzyła się atmosfera rywalizacji. Jednym ze sposobów scharakteryzowania różnicy między fenomenologią a filozofią analityczną jest to, że podejście analityczne tradycyjnie preferuje naturalistyczny pogląd na rozum, podczas gdy fenomenologia obstaje przy poglądzie nienaturalistycznym lub antynaturalistycznym. Gallagher i Zahavi zauważają, że nauka ma tendencję do popierania naturalizmu, więc kiedy psychologia zaczęła skłaniać się ku komputerowym teoriom umysłu i rozpoczęła się rewolucja kognitywna, analityczna teoria umysłu stała się dominującym filozoficznym podejściem do umysłu.

Od 30 lat Teoria Umysłu jest jedną z najszybciej rozwijających się dziedzin badawczych w psychologii. Termin „Teoria Umysłu” lub jego odpowiednik „mentalizacja” stał się naturalną częścią psychologii poznania i rozwoju w zakresie rozumienia zachowań innych ludzi. Założenie Teorii Umysłu, że umysłowa zdolność jednostki znajduje się w centrum interakcji społecznych, prowadzi do tego, że intersubiektywność staje się domeną psychologii poznawczej, a nie społecznej, indywidualizując w ten sposób pojęcie społeczności. Wraz z rozkwitem psychologii poznawczej w drugiej połowie XX wieku fenomenologia, którą uważano za czysto introspekcjonizm, była w dużej mierze ignorowana jako nieistotna. Jednak od końca lat osiemdziesiątych zainteresowanie fenomenologią wywodzącą się z nauk kognitywnych zaczęło wzrastać. W niektórych kręgach kognitywistyki treść świadomości stała się przedmiotem zainteresowania i rozpoczęła się dyskusja metodologiczna nad naukowym badaniem umysłu podmiotu doświadczającego. Kolejnym osiągnięciem, które wzbudziło zainteresowanie fenomenologią, były postępy w neuronauce. Nauka o mózgu umożliwiła wiele eksperymentów, opierając się między innymi na raportach własnych uczestników eksperymentów. Wymagało to metodologii, która zapewniłaby niezbędne ramy do opisu i zrozumienia doświadczenia podanego w pierwszej osobie.

Należy zauważyć, że zainteresowanie fenomenologią filozoficzną w obszarze nauk kognitywnych nie jest bynajmniej szeroko reprezentowane. Wielu uważa, że filozofia nie ma związku z badaniami naukowymi, a niektórzy są sceptyczni, czy fenomenologia może reprezentować naukowe podejście do badania umysłu. Ten punkt widzenia podziela znany fizyk, biolog i neurobiolog Francis Crick:

„[…] Beznadziejne są próby rozwiązywania problemów świadomości za pomocą ogólnych argumentów filozoficznych; potrzebne są propozycje nowych eksperymentów, które mogą rzucić światło na te problemy”,„ […] badanie świadomości jest problemem naukowym. […] Nie ma powodu, by sądzić, że tylko filozofowie mogą sobie z tym poradzić.” Co więcej, odkąd filozofowie „[…] mieli tak złą reputację w ciągu ostatnich 2000 lat, że powinni raczej wykazywać pewną skromność niż arogancję, którą zwykle okazują”.

Zgodnie z tym poglądem fenomenologia i jej wkład w kognitywistykę wydają się niepotrzebne i niepotrzebne. Jednak w kręgach, które uważają fenomenologię za właściwe podejście, toczy się ożywiona debata na temat tego, jak dokładnie połączyć fenomenologię z kognitywistyką, biorąc pod uwagę, że podstawowe założenia obu szkół wydają się nieco sprzeczne. Pomimo rosnącego uznania fenomenologii w dziedzinie kognitywistyki, w badaniach naukowych dominują zwolennicy teorii umysłu, którzy wyjaśniają psychikę w sposób uproszczony, w postaci połączenia pewnych mechanizmów poznawczych. Idea skorelowania funkcji umysłu z określonymi elementami architektury poznawczej jest ideą, która ma silny wpływ na psychologię jako naukę i pociąga za sobą bardzo konkretne jej rozumienie.

Teoria umysłu

Teorię Umysłu trudno opisać jako jedną szkołę naukową, ponieważ różne gałęzie często nie zgadzają się w bardzo podstawowych kwestiach. Jednak w centrum zainteresowania w każdym przypadku jest pytanie, jak rozumiemy innych ludzi. Cechą wspólną różnych działów Teorii Umysłu jest to, że rozumienie drugiej osoby jest traktowane jako wynik pracy poznawczej. Zdolność rozumienia społecznego pozwala nam przypisywać stany psychiczne innym ludziom, a tym samym interpretować obserwowane zachowanie w kategoriach pojęć stanu psychicznego. Główna rozbieżność między różnymi gałęziami Teorii Umysłu dotyczy tego, czy przypisujemy innym stany psychiczne poprzez jawną lub niejawną aktywność umysłową, czy proces ten jest świadomy, czy podświadomy.

Teorię Umysłu można postrzegać jako dziedzinę skupiającą idee z różnych nauk i tradycji badawczych. W ten sposób możemy prześledzić rozwój tej myśli i jej poprzedników. Duże znaczenie dla filozofii umysłu i kognitywistyki miała filozoficzna koncepcja psychologii ludowej, która rozpowszechniła się w latach 80. XX wieku. Idea psychologii ludowej, że rozumienie innych ludzi implikuje jakieś wewnętrzne uzasadnienie teoretyczne, była kontynuowana w pierwszej wersji Teorii Umysłu, która później została nazwana Teorią „Teorii Umysłu” lub teorią-teorią. Naukowcy w latach 80. wiązali swoje nadzieje z Teorią Umysłu, aby zapewnić empiryczne wsparcie dla tej idei.

Innym ważnym źródłem inspiracji we wczesnych latach teorii umysłu był rozwój modeli obliczeniowych w psychologii poznawczej. Postrzeganie umysłu i jego procesów, przez analogię z komputerem i procesami obliczeniowymi, otworzyło nowy sposób konceptualizacji umysłu, co dało impuls do rozwoju Teorii Umysłu jako gałęzi psychologii poznawczej. Rozwój technologii komputerowej dostarczył ram pojęciowych, zgodnie z którymi umysł funkcjonował jako rodzaj procesora, operującego wyobrażeniami o świecie, reprezentacjami, zgodnie z zestawem reguł.

Pojęcie reprezentacji umysłowej nabrało krytycznego znaczenia dla rozwoju tradycji badawczej Teorii Umysłu, której głównym zadaniem było badanie działania mechanizmów poznawczych odpowiedzialnych za powstawanie reprezentacji w umysłach innych ludzi. Postępy w psychologii poznawczej zostały połączone z rozwojem psychologii rozwojowej, w szczególności z tradycji Piageta. W ten sposób powstał obszar badań, który bada naturę i rozwój mechanizmów poznawczych odpowiedzialnych za nasze rozumienie stanów psychicznych innych ludzi.

Chociaż obecnie zwyczajowo łączy się różne poglądy na polu Teorii Umysłu, można wyróżnić dwie pozycje; teoria modelowania i teoria-teoria. Zwolennicy teorii modelowania argumentują, że zrozumienie intencji, przekonań, emocji innych osób osiąga się poprzez modelowanie mentalne sytuacji innej osoby i późniejsze przypisanie jej własnego stanu psychicznego w symulowanej sytuacji innej osobie. Innymi słowy, własny umysł jest używany jako model dla umysłu innej osoby. Zwolennicy teorii teorii twierdzą, że stopniowo rozwijająca się zdolność dziecka do rozumienia innych opiera się na rozwoju zdrowego rozsądku, pewnego rodzaju wewnętrznej teorii psychologii, która wyjaśnia, dlaczego ludzie postępują w ten, a nie inaczej. W każdym razie wszyscy zwolennicy Teorii Umysłu twierdzą, że stany psychiczne innych ludzi nie są dla nas bezpośrednio dostępne, dlatego musimy użyć zdolności poznawczych, aby wydedukować stany psychiczne z danych behawioralnych, a zatem poznanie społeczne staje się quasi-naukowe.

Modułowe podejście do teorii-teorii implikuje, że zdolność przypisywania stanów psychicznych innym ludziom wynika bezpośrednio z architektury naszego mózgu. Modularyści badają naturę i funkcję systemów poznawczych, które pozwalają nam kształtować koncepcje stanu psychicznego potrzebne do zrozumienia zachowania innych. Zapośredniczone biologicznie moduły poznawcze mózgu odpowiedzialne za to specyficzne rozumienie pozwalają nam na postpercepcyjną interpretację zachowania w kategoriach stanów psychicznych. Tym samym zwolennicy podejścia modułowego różnią się od tradycyjnej teorii-teorii, ponieważ stopniowy rozwój zdolności rozumienia innych opiera się nie na tworzeniu wewnętrznej teorii psychologicznej, ale na złożonych wzorcach biologicznego systemu poznawczego.

Teoretyczne różnice między teorią umysłu a fenomenologią są ogromne. W szczególności twierdzenie, że wiedza pojęciowa jest tym, co pośredniczy w naszym rozumieniu innych, byłoby postrzegane przez każdego fenomenologa jako rażące nieporozumienie. Fenomenologia opiera się na stwierdzeniu, że podstawowa wiedza podmiotu o świecie lub innych podmiotach jest doświadczeniem bezpośrednim, niewywodzącym się z części składowych, w których świat bezpośrednio się objawia. Zatem z punktu widzenia fenomenologii wiedza pojęciowa i logiczne zdolności poznawcze pełnią jedynie funkcję pomocniczą, wyjaśniając i wyjaśniając intuicyjnie to, co już wiadomo.

Fenomenologia

Edmund Husserl (1859–1938) rozwinął ideę fenomenologii w Badaniach logicznych (1900–1901) oraz Idee I (1913) jako naukę o „istocie świadomości” i intencjonalności (przedmiotowe działanie umysłu). Zdał sobie sprawę, że jeśli ktoś chce zbadać cokolwiek na świecie, musi najpierw zbadać świadomość, ponieważ świat zawsze objawia się z punktu widzenia pierwszej osoby. Husserl przekonywał, że aby zbadać podstawowe struktury świadomości, w których pojawia się świat, konieczne jest przeprowadzenie specjalnego ćwiczenia zwanego epoką. To ćwiczenie ma zawiesić wszelkie pytania dotyczące natury otaczającego nas świata. W trakcie swoich badań Husserl odkrył, że świadomość ma naturę konstytutywną; że zawsze jest podmiotem skierowanym do świata zewnętrznego, który pozwala światu się manifestować i wyrażać

Dalszy rozwój fenomenologii można w dużej mierze rozumieć jako reakcję na wspomnianą wcześniej koncepcję świadomości konstytutywnej (lub transcendentalnej) oraz na metodę epoki. Martin Heidegger (1889-1976) chciał rozwinąć fundamentalną ontologię, która bada Byt i jego znaczenie. Ale w przeciwieństwie do Husserla przekonywał, że nie da się tego zrobić, jeśli ze względu na epokę świat jest w pewnym stopniu niedostępny, po umieszczeniu w nawiasach pytań dotyczących naszego najbliższego otoczenia. Nasze bycie w końcu może być rozumiane jedynie jako bycie w świecie, a zatem badanie sensu bycia musi uwzględniać nasz stosunek do rzeczy w świecie. Rzeczy manifestują się przede wszystkim nie poprzez świadomość i percepcję, ale poprzez naszą praktyczną interakcję z nimi. Dlatego Heidegger zdecydowanie odrzuca nacisk Husserla na podmiotowość i świadomość i kładzie nacisk na pierwotne i konieczne połączenie człowieka ze światem.

Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) rozszerzył pojęcie cielesności Husserla pogłębiając koncepcję żywego ciała, ale w przeciwieństwie do Husserla i Heideggera poszedł jeszcze dalej i uczynił z ciała główną koncepcję swojej fenomenologii, a w swoich pracach podkreślał jego decydująca rola w percepcji. Pierwotną ideą Heideggera bycia w świecie stała się w fenomenologii Merleau-Ponty'ego badanie cielesnego doświadczania świata poprzez percepcję. Najważniejszym momentem w fenomenologii Merleau-Ponty'ego jest uświadomienie sobie, że ciało nie jest ani podmiotem, ani przedmiotem. Tę klasyczną różnicę filozoficzną jako całość należy odrzucić na rzecz nowej koncepcji świadomości ucieleśnionej i osadzonej w świecie. Wchodzimy w interakcję ze światem i rozumiemy go jako ucieleśnione podmioty; poznajemy świat percepcyjnie i praktycznie, dzięki czemu umysł i ciało są nierozłącznymi częściami jednej całości

Chociaż przedmiot zainteresowania wspomnianych fenomenologów jest znacząco odmienny, w głównym punkcie są one zbieżne. Fenomenologia bierze za punkt wyjścia to, co jest dane empirycznie od razu i bezpośrednio. Programowe twierdzenie Husserla o „powracaniu do samych rzeczy”, które sugeruje, że fenomenologia musi zajmować się tym, jak przedmioty w świecie przedstawiają się w bezpośrednim doświadczeniu, jest wymogiem, który pozostaje aktualny w całej fenomenologicznej tradycji dwudziestego wieku.

W ten sposób wyjaśniają się różnice między dziedzinami teorii umysłu i fenomenologii. Następnie rozważymy główne zapisy Teorii Umysłu, które będą przeciwstawiały się ruchowi fenomenologicznemu w ogóle, aw szczególności podstawowym założeniom Maurice'a Merleau-Ponty'ego.

Podstawowe założenia Teorii Umysłu

Jak omówiono wcześniej, pierwotne przekonanie, że rozumienie innych implikuje jakiś rodzaj wewnętrznej teorii psychiki, zostało w dużej mierze zastąpione ideą teorii świadomości opartej na złożonym systemie poznawczym modułów i funkcji, które mają charakter biologiczny i ewoluowały. poprzez dobór naturalny. Tak więc termin Teoria Umysłu zwykle oznacza nie teorię z prawdziwego życia, ale poznawczą zdolność rozumienia zachowania innej osoby w kategoriach ukrytych, niewidzialnych stanów psychicznych. Pomimo tego, że termin Teoria Umysłu stał się dość niejasnym pojęciem, istnieją dwa fundamentalne założenia leżące u podstaw poznawczego sposobu podejścia do rozumienia społecznego:

Pośredniość:

Stany psychiczne to byty nieobserwowalne, niedostępne dla nas w percepcji. To założenie ma ogromne znaczenie dla wszystkich gałęzi Teorii Umysłu. Gdybyśmy mieli bezpośredni, bezpośredni dostęp do stanów umysłowych innych, po prostu nie byłoby potrzeby symulacji, teoretyzowania czy wnioskowania.

Wypełnianie luki:

Istnieje przepaść między tym, co jest bezpośrednio dostępne percepcyjnie, czyli zachowaniem, a stanami mentalnymi, które mają leżeć u podstaw zachowania. Potrzebny jest więc sposób na pokonanie tej przepaści, a temu ma służyć modelowanie umysłowe, wewnętrzne teorie psychiki i moduły poznawcze. Z tych podstawowych założeń jasno wynika, że teoria umysłu implikuje, że rozumienie innych jest procesem dwuetapowym; (1) obserwacja danych behawioralnych i (2) późniejsza interpretacja poprzez konceptualną wiedzę o stanach psychicznych. Innymi słowy, potrzebujemy umiejętności, które pozwolą nam wyjść poza to, co możemy zaobserwować. Musimy przeniknąć zachowanie, odszyfrować ten prosty ruch fizyczny, aby w ten sposób móc zrozumieć stany psychiczne stojące za zachowaniem.

Zachowanie zewnętrzne a rzeczywistość umysłu

Leudar i Costall podkreślają, że badanie Theory of Mind rozróżnia zachowanie zewnętrzne od rzeczywistości stojącej za zachowaniem. Ta różnica wynika z idei, jaka powinna być psychologia jako nauka:

„Zgodnie z modelem celem badań naukowych jest wnikanie w głąb rzeczy, przechodzenie przez ich wygląd, odkrywanie ukrytej rzeczywistości: na przykład struktury atomu, genów czy mechanizmów poznawczych”.

W ramach teorii umysłu badanie interakcji społecznych w prawdziwym życiu nie miałoby sensu, ponieważ ta codzienna interakcja jest tylko powierzchnią lub zewnętrznym przejawem rzeczywistości społecznej. Zgodnie z Teorią Umysłu zrozumienie społeczne nie zachodzi w sposób, w jaki myślimy, że się dzieje. Nasze codzienne doświadczenie natychmiastowego i intuicyjnego rozumienia intencji ludzi nic nie znaczy, więc tylko nam się tak wydaje. Dzieje się tak, ponieważ staliśmy się wirtuozami w przeprowadzaniu procesów logicznego myślenia, które leżą u podstaw społecznego zrozumienia. Procesy składające się na rzeczywistość i istotę intersubiektywności

Ponieważ zdolność rozumienia myślenia innych opiera się na wiedzy pojęciowej, która wyprowadza stany psychiczne z zaobserwowanego zachowania, sensowne jest badanie zrozumienia innych w warunkach eksperymentalnych, w których te zdolności pojęciowe się ujawnią. Tak więc eksperyment ma na celu odkrycie i wyizolowanie precyzyjnych zdolności poznawczych wymaganych do zrozumienia społecznego. Takimi zdolnościami poznawczymi powinno być wyprowadzanie sensu zachowania z obserwacji, rozumienie pojęć stanów psychicznych oraz zdolność do metareprezentacji.

Chociaż prace Donalda Hebba poprzedzają tradycję Teorii Umysłu, odegrał kluczową rolę w przekształceniu psychologii w naukę poznawczą i neurologiczną. Powiedział, co następuje, co może posłużyć za dobrą ilustrację tego, jak wcześni psychologowie poznawczy postrzegali swoje zadanie:

„Stwierdzenie, że nasza wiedza o innych umysłach wynika z teorii, a nie z obserwacji, oznacza, że badamy umysł w taki sam sposób, w jaki chemik bada atom. Atomy nie są bezpośrednio obserwowane, ale ich właściwości można wywnioskować z zaobserwowanych zdarzeń”

Te obserwowalne zdarzenia, które w kontekście psychologicznym są zachowaniem i językiem, same w sobie są bezsensownymi danymi. Jednocześnie jest to jednak jedyny bezpośrednio dostępny psychologowi dowód pracy systemu poznawczego. Tak więc rozszczepienie między wyglądem a rzeczywistością objawia się w istocie jako rozszczepienie widocznego zachowania i utajonych stanów mentalnych. Kiedy zachowanie jest przedstawiane jako coś publicznego i obserwowalnego, w przeciwieństwie do prywatnej, nieobserwowalnej podmiotowości, nieuchronnie pojawia się problem, w jaki sposób możemy poznać to, co nieobserwowalne. Zachowanie staje się po prostu danymi empirycznymi, dowodem pozostawionym przez umysł ukrytym przed obserwatorem.

Behawioryzm i perspektywa zewnętrzna

Leudar i Costall opisują, w jaki sposób powyższe rozróżnienie między obserwowanym zachowaniem a ukrytą rzeczywistością umysłu uosabia fundamentalne przesłanki behawioryzmu, które rewolucja kognitywna pierwotnie usiłowała zakończyć. Behawioryzm psychologiczny można postrzegać jako kontynuację obiektywnej metodologii eksperymentalnej opracowanej przez eksperymentatorów na zwierzętach na początku XX wieku. Eksperymentalne badanie zachowań zwierząt zakładało oddalenie badacza od przedmiotu badań, co miało pozwolić na obiektywne i bezstronne spojrzenie na uczestnika badania, czy to człowieka, czy nie-człowieka.

Behawioryzm psychologiczny uważał, że psychologia powinna być nauką o zachowaniu, a zatem celem było wyeliminowanie podmiotowości w badaniach eksperymentalnych, co było konieczne w czasach rozkwitu behawioryzmu. Wyeliminowanie podmiotowości było ważne, aby nadać obiektywne, nieperspektywiczne stanowisko i zapewnić, że wyniki i metody eksperymentów psychologicznych są porównywalne, odtwarzalne i w pełni wystandaryzowane. Ponadto ważne było przedstawienie zachowań pozbawionych jakiegokolwiek subiektywnego wymiaru, gdyż nadałoby to badaniom psychologicznym wymiar sytuacyjny i interpretacyjny. W ten sposób ciało i jego ruchy były postrzegane jako bezsensowne ruchy mechaniczne - koncepcja, która została implicite zachowana w rewolucji poznawczej:

Bowiem, pomimo całej gadaniny o rewolucji kognitywnej, „oficjalna” koncepcja zachowania, którą oni nieświadomie wyrażają, jest odziedziczoną po neobehawioryzmie, koncepcją zachowania jako ruchu bez znaczenia, mierzalnego fizycznie i będącego antytezą umysłu.

Leudar i Costall twierdzą, że wspomniane wyżej naukowe ideały behawioryzmu są obecne we współczesnych badaniach nad teorią umysłu:

„Podsumowując, paradygmat ToMism [Theory of Mind-ism, red.] jest jednym z najnowszych i zdecydowanie najbardziej wpływowych wybuchów scjentyzmu w psychologii. […] Postrzega psychologię jako naukę przyrodniczą i bada czynniki intencjonalne za pomocą metod nauk przyrodniczych […]”

Ponieważ istotą rozumienia społecznego są zdolności konceptualne i metareprezentacyjne wynikające z pracy systemów poznawczych oraz ze względu na wspomniany wyżej naukowy ideał obiektywności, najbardziej preferowanymi metodami badawczymi są eksperymenty. Ponadto eliminacja elementów interaktywnych i subiektywnych uwalnia badacza od aspektów sytuacyjnych i kontekstowych, które wymagają interpretacji. Układ eksperymentalny zastosowany przez badaczy Theory of Mind ucieleśnia ideały naukowe wymienione w kontekście behawioryzmu, co, jak argumentuje, pozwala badaczowi przyjąć obiektywną trzecioosobową perspektywę na wydarzenia rozgrywające się podczas eksperymentu. Metoda eksperymentalna dostarcza jasnych danych obserwacyjnych, pozbawionych jakichkolwiek elementów sytuacyjnych czy subiektywnych, co pozwala badaczowi skupić uwagę jedynie na badanych strukturach poznawczych, które uważane są za niezbędne do społecznego zrozumienia.

Podstawowe założenia fenomenologii

Prymat perspektywy pierwszej osoby

Uderzającym kontrastem między Teorią Umysłu a fenomenologią, na którym należy skupić się od samego początku, jest to, że fenomenologia została pierwotnie stworzona jako działalność opisowa. Husserl był zainteresowany wyjaśnieniem istoty zjawisk. Twierdził, że to przedsięwzięcie musi zostać zakończone, zanim powstanie jakakolwiek teoria naukowa. Przed jakąkolwiek próbą wyjaśnienia naukowego niezwykle ważne jest wyjaśnienie istoty zjawisk, które chcemy wyjaśnić. Fenomenologia jest zatem przedsięwzięciem, które ma na celu ufundowanie wszelkich naukowych dociekań, kładąc nacisk na istnienie pierwotnego sensu w świecie zjawisk, który poprzedza jakąkolwiek naukową lub refleksyjną wiedzę o tym sensie.

Sposób, w jaki fenomenolog zgłębia to pierwotne znaczenie, polega na badaniu, w jaki sposób zjawiska manifestują się w doświadczeniu. Fenomenologów nie interesuje badanie esencji świata w oderwaniu od subiektywnego doświadczenia, gdyż świat jest nieodłączny od tego, jak przedstawia się podmiotowi doświadczającemu. Fenomenologia nie narusza tego samego ideału obiektywności, który jest nieodłącznym elementem Teorii Umysłu. Wręcz przeciwnie, obiektywność naukowa tkwiąca w Teorii Umysłu będzie postrzegana przez fenomenologa jako bezsensowna i szkodliwa próba oddzielenia danego przedmiotu od doświadczenia badacza. Rzeczywiście, nie da się zająć pozycji czysto obiektywnej, ponieważ sam przedmiot jest nieodłączny od perspektywy pierwszoosobowej, w której jest on dany badaczowi

Niektórzy twierdzą, że w powyższych stwierdzeniach widać zarys subiektywizmu, ale to stwierdzenie nie jest do końca prawdziwe. Obiekty w świecie są przedstawiane podmiotowi ucieleśnionemu w perspektywie pierwszoosobowej, a zatem doświadczenie pierwszoosobowe jest nie tylko subiektywne, ale także doświadczenie samego obiektu. Najbardziej podstawową cechą świadomości Husserla było skupienie się na przedmiotach, które nazwał intencjonalnością. Intencjonalność to nie tylko cecha świadomości, ale sposób, w jaki świat nam się objawia. Merleau-Ponty rozszerzył pojęcie intencjonalności, czyniąc z niej intencjonalność cielesną i ruchową. Sposób, w jaki ciało jest skierowane ku światu w jego praktycznych i percepcyjnych czynnościach, jest tym, jak przedpoznawczym, przedrefleksyjnym rozumiemy świat. W tej zasadniczej orientacji na świat rozróżnienie między postrzegającym podmiotem a postrzeganym przedmiotem percepcji rozmywa się w pojęciu intencjonalności.

Aby w pełni zrozumieć naturę i funkcję intencjonalności, konieczne jest jasne odkrycie związku między świadomością a światem. Husserl upierał się, że można to zrobić tylko przez wstrzymanie naszych codziennych wyobrażeń o świecie, podkreślając w ten sposób czyste relacje, które poprzedzają i konstytuują nasze zwykłe doświadczenie. Era jest najważniejszą częścią fenomenologicznej redukcji, dzięki której fenomenolog może zdystansować się od świata w celu zbadania jego fenomenalnego bytu. Husserl wierzył więc, że odkrył warunki, które umożliwiają świadomość przedmiotów jako przedmiotów o różnych znaczeniach i znaczeniach, dostępnych z różnych punktów widzenia.

Redukcja fenomenologiczna jest rzeczywiście punktem spornym między fenomenologią Husserla a fenomenologią egzystencjalną. We wstępie do Fenomenologii percepcji Merleau-Ponty podkreśla, że redukcja to przerwanie naszego bycia w świecie, które pozbawia świat jego pierwotnego znaczenia, jako świata cielesnego. Wiadomo z jego wypowiedzi, że „najważniejszą lekcją redukcji jest niemożność całkowitej redukcji”. Redukcja dla Merleau-Ponty'ego jest abstrakcyjną filozoficzną refleksją nad światem, a punkt widzenia Merleau-Ponty'ego jest taki, że świadomość jest nieodłączna od cielesnego bytu w świecie. Podmiot refleksyjny zawsze objawia się jako żywe ciało, uwikłane w świat.

Doświadczenie cielesne i percepcyjne w fenomenologii Merleau-Ponty'ego

W przeciwieństwie do swoich fenomenologicznych poprzedników, Merleau-Ponty uczynił koncepcję żywego ciała punktem wyjścia swojej fenomenologii. Dla Merleau-Ponty'ego głównym zadaniem fenomenologii jest ukazanie świata doświadczeń, które istniały przed refleksją naukową i uwagą tematyczną. Świat przedmiotów – świat nauki – jest tylko abstrakcją od świata żywego, który otwiera się w percepcji. Fakt, że w moim doświadczeniu świat jest otwarty jako sensowny system przedmiotów, nie jest konsekwencją rozumowania o świecie i osądzania go. Również moje ciało to nie tylko zbiór procesów fizycznych, które zapewniają percepcję świata. To, co sprawia, że świat ma dla mnie znaczenie i znaczenie, to sposób, w jaki moje ciało, poprzez percepcję, tworzy ze światem jeden system.

Zaangażowanie ciała w świat postrzegane jest przez Merleau-Ponty jako sposób bycia w świecie i sposób jego poznania. W ten sposób staje się jasne, że doświadczenie percepcji nie może być zredukowane do obiektywnych procesów ciała jako obiektu fizycznego lub działań czysto subiektywnej świadomości. Merleau-Ponty uważa, że percepcja, rozumiana jako nasza cielesna egzystencja w świecie, nie jest ani obiektywna, ani subiektywna, lecz stanowi podstawę takiego rozróżnienia.

Tak więc Merleau-Ponty twierdzi, że każde rozumienie świata lub przedmiotu musi zaczynać się od zrozumienia percepcji. Fenomenologiczna analiza percepcji musi zaczynać się z perspektywy pierwszoosobowej. Zadając pytanie o istnienie i znaczenie dowolnego zjawiska na świecie, musimy najpierw zwrócić uwagę na to, jak rozpoznajemy to zjawisko; to znaczy tak, jak jest nam dane w doświadczeniu. Tak więc, jeśli chcemy wiedzieć, co oznacza i oznacza percepcja, musimy jasno określić nasze wstępne przedrefleksyjne doświadczenie percepcji jako podstawowy sposób poznania świata i nas samych.

Należy zauważyć, że Merleau-Ponty w żaden sposób nie postrzega percepcji jako procesu pasywnego, kiedy świat jest po prostu postrzegany przez mój system zmysłów. Kiedy Merleau-Ponty mówi o percepcji jako cielesnym uczestnictwie w świecie, rozumie się, że percepcja jest aktywnym procesem, w którym podmiot jest w pełni zaangażowany w świat. Percepcję kształtują zarówno subtelne ruchy ciała, które regulują pole percepcji, np. poprzez lekkie odwrócenie głowy w prawo lub w lewo, w kierunku źródła dźwięku, jak i dostrzeganie świata jako pola możliwych działań. Dla Merleau-Ponty ruchy ciała to nie tylko zmiana położenia przedmiotu w przestrzeni, ale otwarcie widoku świata poprzez zmianę perspektywy. To przez pryzmat ciała postrzegam świat i według Merleau-Ponty staję się jego mieszkańcem

Krytyka fenomenologiczna głównych postanowień Teorii Umysłu

Jak widzieliśmy, podstawowym założeniem Teorii Umysłu jest to, że osobę można właściwie zrozumieć obiektywnie, z perspektywy oderwanej, nieinterakcyjnej perspektywy trzeciej osoby. Natomiast w fenomenologii rozumienie subiektywnego doświadczenia z perspektywy pierwszej osoby jest nieocenione dla zrozumienia każdego zjawiska. Kiedy badacze Teorii Umysłu nie wykazują zbytniego zainteresowania doświadczeniem, jakie jest dane w pierwszej osobie, pociąga to za sobą ignorowanie subtelnych i ukrytych trybów subiektywnego doświadczenia. Chociaż znaczna część badaczy Teorii Umysłu twierdzi, że rozumienie stanów psychicznych innych ludzi kształtuje się na poziomie przedosobowym, odpowiadająca jej wiedza jest nadal produktem myślenia i natury konceptualnej.

Zamiast tego fenomenologia twierdzi, że wszelka świadomość i wiedza zakłada uprzednią świadomość tego, co jest doświadczane i rozumiane. Ta świadomość jest cicha, bezpośrednia, niekonceptualna, przedrefleksyjna i może być opisana jako minimalna samoświadomość. Tak więc nasza wyraźna i tematyczna uwaga skierowana na drugą osobę opiera się na pierwotnej i fundamentalnej świadomości siebie jako podmiotu doświadczenia, które nie jest w żaden sposób zapośredniczone przez jakąkolwiek wiedzę pojęciową.

W związku z tym zainteresowanie fenomenologów będzie skierowane na charakter tej przedrefleksyjnej świadomości. Tego zainteresowania w żaden sposób nie okazują zwolennicy teorii umysłu. W egzystencjalnej fenomenologii Merleau-Ponty'ego podmiotem empirycznym jest zasadniczo żywe ciało. Naszej uwadze na świat zawsze towarzyszy i kształtuje fundamentalna samoświadomość cielesna, która jest przedmiotem zainteresowania analizy fenomenologicznej w ramach Merleau-Ponty'ego.

Inną ważną różnicą między teorią umysłu a fenomenologią jest to, że w pierwszym przypadku rozumienie innych ludzi jest uderzająco podobne do tego, jak rozumiemy przedmioty na świecie. Nasze rozumienie innych mieści się w ramach teorii myślenia, schematów wyjaśniających i przewidywań zachowań, tak jakby ludzie byli tylko złożonymi obiektami, robotami, których zachowanie nie jest dla nas dostępne. Jak widzieliśmy, pierwotna świadomość w fenomenologii jest rozpoznawana jako przedrefleksyjne, bezpośrednie rozumienie znaczenia w żywym świecie. W fenomenologii Merleau-Ponty'ego nie musimy wyciągać wniosków ani myśleć, aby zrozumieć innych. Sposób, w jaki jesteśmy fizycznie obecni we wspólnym świecie z innymi ludźmi, jest bezpośrednim, przedrefleksyjnym i intersubiektywnym zrozumieniem, które poprzedza każdą refleksyjną i poznawczą aktywność uznaną w Teorii Umysłu za podstawę społecznego zrozumienia. Zatem w podejściu fenomenologicznym nie ma potrzeby obserwacji danych behawioralnych i późniejszych wniosków dotyczących utajonych stanów psychicznych.

Fenomenologia jako przedsięwzięcie filozoficzne w psychologii

Pomimo odejścia Merleau-Ponty'ego od fenomenologii Husserla, fenomenologia percepcji i ciała, którą reprezentuje Merleau-Ponty, byłaby nie do pomyślenia, gdyby nie ogólny ruch fenomenologiczny zapoczątkowany przez Husserla. Sam Merleau-Ponty starał się podkreślić, jak zawdzięczał ogólnemu ruchowi fenomenologicznemu, aw szczególności dziełu Husserla. Nie sposób zatem przecenić znaczenia ruchu filozoficznego, w ramach którego istnieje filozofia Merleau-Ponty'ego i przenikającego jego sposób filozofowania.

Pojęcie fenomenologii jest trudne do szczegółowego scharakteryzowania, ponieważ fenomenologia nie została rozwinięta jako jeden spójny system, ale pozostała ruchem, w którym poszczególni zwolennicy niekoniecznie zgadzają się co do podstawowych założeń i sposobów realizacji myśli fenomenologicznej. Fenomenologia skłania się jednak ku opisowi zjawisk prezentowanych w doświadczeniu. Początkowa, choć bardzo podstawowa różnica między podejściem fenomenologicznym a podejściem nauk empirycznych polega na tym, że fenomenologia ma na celu opisanie doświadczenia, podczas gdy nauki empiryczne najczęściej skupiają się na wyjaśnianiu jego przedmiotu.

Próbując wyjaśnić, co charakteryzuje fenomenologię jako metodę, Daniel Schmicker podkreśla, że chociaż fenomenologia opisuje zjawiska tak, jak pojawiają się one w doświadczeniu, nie jest to tak proste, jak mogłoby się wydawać. Fenomenologów interesują sposoby manifestowania się zjawisk i na tym właśnie polega prawdziwy problem, ponieważ sposoby doświadczania doświadczenia nie są jego treścią. Badanie podstawowych struktur doświadczenia jest badaniem tego, co służy kształtowaniu tego doświadczenia, a co poprzedza doświadczenie, jaka jest jego podstawa. Tak więc fenomenologia zakłada to, co wykracza poza zwykły opis. Fenomenologia jest próbą ujawnienia sensu świata przed świadomą refleksją lub analizą naukową; ujawnij, jak świat się nam objawia

W ten sposób fenomenologia oferuje głęboką, wszechstronną analizę podstawowych struktur doświadczenia pierwszoosobowego. W naszych teoretycznych rozważaniach na temat teorii umysłu widzieliśmy, jak koncepcje podmiotowości i cielesności są ignorowane w dążeniu do obiektywności naukowej. Dan Zahavi twierdzi, że ta tendencja w psychologii poznawczej do eksploracji przedmiotu z odległej perspektywy trzeciej osoby stanowi istotny problem. Problem ten można określić mianem „luki wyjaśniającej” w kontekście Teorii Umysłu, czyli problemu wypełnienia luki między ewentualnie istniejącymi systemami poznawczymi, opisanymi w trzeciej osobie, a dostępnym nam bezpośrednio wymiarem empirycznym, w pierwsza osoba.

W kontekście badań psychologicznych konsekwencją tego problemu jest zaniedbanie jakichkolwiek badań nad empirycznym wymiarem badanego zjawiska. Niewielkie jest zainteresowanie doświadczeniem pierwszoosobowym. W tym kontekście fenomenologia oferuje ramy teoretyczne obejmujące pojęcia podmiotowości, ucieleśnienia, intersubiektywności i percepcji oraz wiele innych w sposób systematyczny i złożony.

Myślenie filozoficzne w naukach empirycznych

Różnicę między działalnością opisową fenomenologii a eksplanacyjnym przedsięwzięciem nauk empirycznych można postrzegać jako różnicę między rozumieniem a wyjaśnianiem. Zrozumienie i wyjaśnienie były historycznie związane odpowiednio z naukami humanistycznymi i przyrodniczymi. Opisana powyżej teoria umysłu podąża za naukowymi ideałami nauk przyrodniczych, które charakteryzują się myśleniem przyczynowym.

Podczas gdy podejście fenomenologiczne nie może całkowicie zaprzeczyć wartości wyjaśnienia naukowego, kluczem będzie przeformułowanie pytania z „Jak możemy wyjaśnić osobę?” na „Jak możemy zrozumieć osobę?”. W rozumieniu zjawiska psychologicznego przyczynowość fizyczna nie jest bynajmniej wyczerpująca. Nie chodzi o to, że filozofów nie interesuje pojęcie wyjaśnienia przyczynowego. Wręcz przeciwnie, pojęcie przyczynowości jest od wieków przedmiotem dyskusji w filozofii. Chodzi jednak raczej o to, że filozoficzne podejście do tego tematu zasadniczo różni się od empirycznego podejścia naukowego. Filozoficzne badanie przyczynowości przybrałoby raczej formę epistemologicznego i ontologicznego omówienia podstaw naukowego rozumienia przyczynowości.

Myślenie filozoficzne jest zatem krytycznym studium fundamentalnych podstaw nauk empirycznych jako podstawowych założeń, pojęć, metod i przesłanek filozoficznych. Amy Fisher Smith twierdzi, że filozofia ma ogromny wpływ na teorie psychologiczne poprzez zestawy ukrytych i ukrytych fundamentalnych założeń, które jednak animują i kształtują określone podejście do tematu psychologicznego. Na tej podstawie Smith argumentuje, jak ważne jest krytyczne myślenie filozoficzne w dziedzinie psychologii dla odkrycia i wyjaśnienia tej ontologicznej i epistemologicznej podstawy. Filozoficzne idee leżące u podstaw teorii i praktyki psychologicznej szybko stają się oczywiste; zapomina się o ich filozoficznym pochodzeniu, które przybierają charakter niezmiennych faktów

Widzieliśmy na przykład, jak Teoria Umysłu sugeruje lukę między wewnętrznymi strukturami umysłu a zewnętrznym ciałem fizycznym, w którym są one urzeczywistniane, a zatem umysł można badać bez względu na ciało, w którym przebywa. To założenie filozoficzne podkreśla przedmiot badań i uważa się, że człowieka można zrozumieć poprzez analizę. Leudar & Costall podkreślają, że Theory of Mind […] nadal przedstawia swoje pierwotne założenia nie jako założenia, ale jako ustalone, udowodnione fakty.” Powtarzając nieco opis Amy Fisher Smith, jak milczące i niejako przyjmowane za pewnik założenia filozoficzne o wpływie niejawnym na kształtowanie się różnych teorii, a w szczególności psychologii

Rzuca to światło na znaczenie artykułowanego myślenia filozoficznego w wyjaśnianiu tych założeń i krytycznej ich ocenie. W pismach zarówno Merleau-Ponty'ego, jak i Husserla fundamentalna krytyka naukowa ma na celu skłonienie naukowca do założenia, że nie może badać świata z neutralnego, niezależnego „oglądu znikąd”. W tym kontekście naukowiec ignoruje własną podmiotowość i to, że postrzega świat z perspektywy pierwszoosobowej. Innymi słowy, fenomenologia oferuje prawdziwie naukowy pogląd na świat doświadczany przez podmiot; żywy świat, w którym ułożone jest pierwotne znaczenie, tworzące rzekomą obiektywną perspektywę naukową

W niektórych obszarach psychologii poznawczej toczy się gorąco dyskusja, jak, jeśli w ogóle, można zintegrować idee fenomenologiczne z naukami empirycznymi, a mianowicie jak pogodzić często bardzo rozbieżne zestawy ontologicznych i epistemologicznych punktów widzenia.

Merleau-Ponty'ego można śmiało przedstawić jako klasycznego fenomenologa, który przez całą swoją karierę prowadził nieustanny dialog z różnymi formami nauk empirycznych, opowiadając o własnej fenomenologii w sporach z przedstawicielami ówczesnego głównego nurtu psychologii. Tak więc Merleau-Ponty jest doskonałym przykładem tego, jak fenomenologia może wejść w dyskusję z naukami empirycznymi i jak analiza fenomenologiczna może dostarczyć filozoficznej podstawy do zrozumienia przedmiotu psychologii. Rzeczywiście, Merleau-Ponty wzywa do pojednania i wzajemnego oświecenia między filozoficzną fenomenologią a nauką empiryczną.

„Ostatecznym zadaniem fenomenologii jako filozofii świadomości jest zrozumienie jej związku z niefenomenologią. To, co przeciwstawia się w nas fenomenologii – byt naturalny, „barbarzyńskie” źródło, o którym mówił Schelling, nie może pozostać poza fenomenologią i musi znaleźć w niej swoje miejsce”